How Rambam Understands Creation

I have decided to explain the Rambam based on two very good translations. The Rambam discusses many philosophical ideas in his Magnus Opus, The Guide for The Perplexed. A very important section that is dedicated to the creation of the world is found in Section 2 Chapter 30. This is where he discusses and spells out how he thinks creation should be understood. I will quote the Hebrew translation of Professor Michael Shwartz, who translated the Rambam's original Arabic into modern Hebrew and, for those of us who find English easier, I will bring down the Friedlander translation.

The Shwartz translation can be found here http://press.tau.ac.il/perplexed/chapters/chap_2_30.htm and the Friedlander translation can be found here http://sacred-texts.com/jud/gfp/gfp117.htm. Let us now begin, Rambam Moreh Nevuchim (The Guide for the Perplexed) 2:30:

דע שיש הבדל בין הראשון והראשית1, כי הראשית2 נמצאת במה שהיא ראשית2 לו או עִמו, אף אם אינה קודמת לו בזמן, כמו שאומרים שהלב הוא ראשיתו2 של בעל-החיים3. והיסוד4 הוא ראשיתו של מה שהוא יסוד לו. יש האומרים גם על עניין זה שהוא ראשון. אבל יש שראשון נאמר על הקודם בזמן בלבד, מבלי שהקודם-בזמן הזה יהיה סיבה למאוחר לו, כמו שאומרים: "הראשון שגר בבית זה פלוני, ואחריו אלמוני", ואין אומרים שפלוני הוא ראשיתו2 של אלמוני. הביטוי המורה בלשוננו על הראשון הוא תחילה: תחִלת דִבֶּר-ה' בהושע (הושע א', 2); ומה שמורה על הראשית הוא ראשית, כי היא גזורה מן ראש שהוא ראשית2 בעל-החיים על-פי מיקומו. העולם לא נברא בראשית2 זמנית כפי שהבהרנו5, כי הזמן מכלל הברואים. לכן אמר: בראשית (בראשית א', 1). הבי"ת היא במשמעות "בתוך". התרגום האמיתי של הפסוק הזה הוא: "בְּהתחלה ברא האל
את המעלה ואת הַמַטָּה6 ". זה הפירוש המתאים לחידוש7

THERE is a difference between first and beginning (or principle). The latter exists in the thing of which it is the beginning, or co-exists with it; it need not precede it; e.g., the heart is the beginning of the living being; the element is the beginning of that of which it is the basis. The term "first" is likewise applied to things of this kind; but is also employed in cases where precedence in time alone is to be expressed, and the thing which precedes is not the beginning (or the cause) of the thing that follows. E.g., we say A. was the first inhabitant of this house, after him came B; this does not imply that A is the cause of B inhabiting the house. In Hebrew, teḥillah is used in the sense of "first"; e.g., when God first (teḥillat) spake to Hosea (Hos. i. 1), and the "beginning" is expressed by reshith, derived from rosh, "head," the principal part of the living being as regards position. The Universe has not been created out of an element that preceded it in time, since time itself formed part of the Creation. For this reason Scripture employs the term "bereshit" (in a principle), in which the beth is a preposition denoting "in." The true explanation of the first verse of Genesis is as follows: "In [creating] a principle, God created the beings above and the things below." This explanation is in accordance with the theory of the Creation.

I believe this concept is clear. The Rambam is saying that when the verse says Reishit (beginning) it does not refer to time at all, but first in importance.

מה שאתה מוצא מפורש בדבריהם של כמה חכמים שקבעו שהיה זמן נמצא לפני בריאת העולם - זה מוקשה מאוד. כי זאת היא דעתו של אריסטו, שאותה הבהרתי לך8. הוא חושב שאין להעלות על הדעת9 תחילה10 לזמן. וזה מגונה. ומה שגרם למחזיקים בדעה זאת - מה שמצאו יום אחד (שם, שם, 5) ויום שני (שם, שם, 8). המחזיק בדעה זאת פירש את הדבר כפשוטו וטען: אם אין גלגל סובב ואין שמש, על-פי איזה דבר נמדד יום ראשון? לכן אמרו כלשון הזה: יום ראשון, אמר רבי יהודה ב"ר סימון: מכאן שהיה סדר זמנים קודם-לכן. אמר ר' אבהו מכאן שהיה הקב"ה בורא עולמות ומחריבן11. זה יותר מגונה מן הראשון.

We find that some of our Sages are reported to have held the opinion that time existed before the Creation. But this report is very doubtful, because the theory that time cannot be imagined with a beginning, has been taught by Aristotle, as I showed you, and is objectionable. Those who have made this assertion have been led to it by a saying of one of our Sages in reference to the terms "one day," "a second day." Taking these terms literally, the author of that saying asked, What determined "the first day," since there was no rotating sphere, and no sun? and continues as follows: Scripture uses the term "one day"; R. Jehudah, son of R. Simon, said: "Hence we learn that the divisions of time have existed previously." R. Abahu said, "Hence we learn that God built worlds and again destroyed them." This latter exposition is still worse than the former.

The Rambam here brings up a very interesting point. He shows that there are great sages who erred and thought time existed before creation. Why would they think that? Because they understand the verse in its simple meaning (פירש את הדבר כפשוטו) and understand one day or day two literally. The Rambam is also clearly telling us that when the verse says day one or day two, that is not literal. The simple understanding (פירש את הדבר כפשוטו) leads people to err and is incorrect. To think that a day, a regular day, existed during creation is inane and only leads to misunderstanding.

ואתה תתבונן מה היה קשה לשניהם, והוא מציאות זמן לפני מציאות השמש הזאת. בקרוב12 יוסבר לך פתרון למה שהיה קשה לשני אלה, אלא אם כן שני אלה רוצים להגיד שאי-אפשר בלי סדר זמנים מעולם. זאת היא האמונה בקדמות, וכל בן-תורה13 ייזהר מזאת. בעינַי אין אמירה זאת אלא משולה לאמירתו של ר' אליעזר: שמים מהיכן נבראו14. ובסיכומו של דבר, אל תביט במקומות אלה אל דברי האומרים. כבר הודעתיך15 שיסוד התורה כולה שהאל הביא לידי מציאות את העולם לא מִדָּבָר, לא בראשית2 זמנית, אלא הזמן נברא, מכיוון שהוא תולדה של תנועת הגלגל, והגלגל נברא16.

Consider the difficulty which these two Rabbis found in the statement that time existed before the creation of the sun. We shall undoubtedly soon remove this difficulty, unless these two Rabbis intended to infer from the Scriptural text that the divisions of time must have existed before the Creation, and thus adopted the theory of the Eternity of the Universe. But every religious man rejects this. The above saying is, in my opinion, certainly of the same character as that of R. Eliezer, "Whence were the heavens created," etc., (chap. xxvi.). In short, in these questions, do not take notice of the utterances of any person. I told you that the foundation of our faith is the belief that God created the Universe from nothing; that time did not exist previously, but was created: for it depends on the motion of the sphere, and the sphere has been created.

The Rambam proceeds to tell us that time was created. Therefore, to say that time existed before creation is impossible, since every religious person denies the eternality of the universe. As a religious person, the Rambam believed that the Universe was created by G-D. Therefore, time was also created by G-D, because time is dependent upon the Universe. How? Because time is measured through the rotations of the sphere. This also means that during the six days of creation, days (24 hour days) did not exist. Why? Because creation was not set and G-D did not finish everything in their final form until the sixth day. That is why the Rambam tells us that we should not understand the word "day," during the six days of creation, literally.

ממה שחייב אתה לדעת, שהחכמים אמרו מפורשות במספר מקומות שהמלה את בדברו את השמים ואת הארץ (שם, שם, 1) היא במשמעות "עִם"17. הם מתכוונים בזאת שהוא ברא עם השמים את כל מה שבשמים, ועם הארץ את כל מה שבארץ18. וכבר ידעת את הבהרתם שהשמים והארץ נבראו יחד, מכיוון שאמר: קֹרא אני אליהם יעמדו יחדו (ישעיה מ"ח, 13)19. מכאן שהכול נברא יחד20, והדברים נבדלו21 כולם בזה אחר זה, עד שהמשילו זאת לאיכר אשר פיזר זרעים שונים באדמה בדקה אחת, חלקם נבט לאחר יום, חלקם לאחר יומיים וחלקם לאחר שלושה, בעוד הזריעה כולה היתה בשעה אחת. לפי דעה זאת, הנכונה בלי ספק, נפתר הספק שחייב את ר' יהודה ב"ר סימון לומר מה שאמר, שהיה קשה לו על-פי מה נמדדו יום ראשון ויום שני ושלישי. דברים מפורשים אמרו החכמים ז"ל בבראשית רבה על האור הנזכר בתורה שהוא נברא ביום ראשון. הם אמרו בלשון הזה: הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי22. הרי שעניין זה נאמר מפורשות.

You must know that the particle et in the phrase et ha-shamayim ve-et ha-areẓ ("the heavens and the earth") signifies "together with"; our Sages have explained the word in the same sense in many instances. Accordingly they assume that God created with the heavens everything that the heavens contain, and with the earth everything the earth includes. They further say that the simultaneous Creation of the heavens and the earth is implied in the words, "I call unto them, they stand up together" (Yishaya 48:13.). Consequently, all things were created together, but were separated from each other successively. Our Sages illustrated this by the following simile: We sow various seeds at the same time; some spring forth after one day, some after two, and some after three days, although all have been sown at the same time. According to this interpretation, which is undoubtedly correct, the difficulty is removed, which led R. Jehudah, son of R. Simon, to utter the above saying, and consisted in the doubt as to the thing by which the first day, the second, and the third were determined. In Bereshit Rabba, our Sages, speaking of the light created on the first day according to the Scriptural account, say as follows: these lights [of the luminaries mentioned in the Creation of the fourth day] are the same that were created on the first day, but were only fixed in their places on the fourth day. The meaning [of the first verse] has thus been clearly stated.

The Rambam tries to clarify how everything in the Universe was actually created. He says that everything in the Universe was actually created at the same time. The Earth was not created before the heavens or vice versa, rather everything was created at once. However, the final product was not put in its final place until the end of creation. Therefore, we see that each day was not a literal day, but a description of importance and a foundation for the subsequent creations.

ממה שחייב אתה לדעת, שארץ שם משותף, הנאמר בכלל ובפרט23. בכלל - על כל מה שמתחת לגלגל הירח, כלומר ארבעת היסודות. והוא נאמר בפרט על האחד האחרון מהם והוא האדמה. הראיה לכך היא דברו והארץ היתה תֹהו ובֹהו וחֹשך על פני תהום, ורוח אלהים [מרחפת על פני המים] (בראשית א', 2)24 הוא קרא אפוא את כולם ארץ. אחרי-כן אמר: ויקרא אלהים ליבשה ארץ (שם, שם, 10). גם זה סוד גדול מן הסודות, שכּל-אימת שאתה מוצא אותו אומר ויקרא אלהים לכך ככה, אין זה אלא להבדילו מן העניין האחר ששם זה משותף ביניהם25. לכן פירשתי לך26 את הפסוק הזה: "בְּהתחלה ברא האל את המעלה ואת הַמַּטָּה6". ארץ הנאמרת תחילה תהיה אפוא המטה, כלומר ארבעת היסודות, וזאת שנאמר עליה ויקרא אלהים ליבשה ארץ (שם) היא הארץ לבדה. זה ברור אפוא.

We must further consider that the term ereẓ is a homonym, and is used in a general and a particular sense. It has a more general signification when used of everything within the sphere of the moon, i.e., of all the four elements; and is used in particular of one of them, of the lowest, viz., earth. This is evident from the passage: "And the earth was without form and void, and darkness was on the surface of the deep. And the wind of God moved upon the face of the waters." The term "earth" [mentioned here, and in the first verse] includes all the four elements, whilst further on it is said, "And God called the dry land Earth" (Gen. i. 10). It is also important to notice that the words, "And God called a certain thing a certain name," are invariably intended to distinguish one thing from others which are called by the same common noun. I explain, therefore, the first verse in Genesis thus: In creating the principle, God created the things above and those below. Ereẓ in this verse denotes" the things below," or "the four elements," and in the verse, "And God called the dry land Earth" (ereẓ), it signifies the element earth. This subject is now made clear.

I think the Rambam is fairly clear here. Some words refer to more than one thing. Earth is equivocal and can mean the substance Earth or the lower realm in general.

ממה שחייב אתה לדעת, שארבעת היסודות הוזכרו בתחילה אחרי השמים, שאמרנו ששם ארץ הראשון מורה עליהם, מכיוון שהוזכרו ארץ (שם, שם, 1-2) ומים (שם, שם, 2) ורוח (שם, שם, 2) וחושך (שם, שם, 2); וחושך היא האש היסודית27. אל תחשוב אחרת! הוא אמר: ודבריו שמעת מתוך האש (דברים ד', 36); ואמר: כשמעכם את הקול מתוך החֹשך (שם, ה', 20); ואמר: כל חֹשך טמון לצפוּניו, תְּאָכְלֵהוּ אש לא-נֻפַּח (איוב כ', 26). האש היסודית27 נקראה בשם זה מכיוון שאינה מאירה, אלא שקופה28. לו היתה האש היסודית מאירה היינו רואים בלילה את החלל כולו בלהבת אש.

The four elements indicated, according to our explanation, in the term ereẓ "earth," in the first verse, are mentioned first after the heavens: for they are named ereẓ (earth), ruaḥ (air), mayim (water), and hoshek (fire). By ḥoshek the element fire is meant, nothing else; comp. "And thou heardest his words out of the midst of the fire" (Deut. iv. 36); and, "When ye heard the voice out of the midst of the ḥoshek" (darkness) (ibid. v. 2); again, "All ḥoshek (darkness) shall be hid in his secret places: a fire not blown shall consume him" (Job XX. 26). The element fire is called ḥoshek because it is not luminous, it is only transparent; for if it were luminous we should see at night the whole atmosphere in flames.

Here the Rambam is just explaining what makes up the four elements of earth.

(היסודות) הוזכרו לפי מקומותיהם הטבעיים29: הארץ, מעליה המים, האוויר דבק במים, והאש מעל לאוויר. כי מכיוון שייחד את האוויר על-פני המים (בראשית א', 2) יהיה החושך אשר על פני תהום (שם) מעל הרוח30 בלי ספק, ומה שחייב שיקרא לה רוח אלהים (שם) הוא שהניח אותה נעה, כוונתי מרחפת (שם), ותנועת הרוח מיוחסת תמיד לאל: ורוח נסע מאת ה' (במדבר י"א, 31); נשפת ברוחך (שמות ט"ו, 10); ויהפֹך ה' רוח-ים (שם, י', 19); וכמותו הרבה. ומכיוון שהחושך שנאמר בראשונה (בבראשית א', 2), שהוא שם היסוד, אינו החושך שנאמר באחרונה (שם, שם, 4), שהוא האפלה, החל להבהיר ולהבדיל ואמר: ולחֹשך קרא לילה (שם, שם, 5) לפי מה שהבהרנו31. זה ברור אפוא.

The order of the four elements, according to the natural position is here described: namely, first earth, above it water, air close to water, and fire above air; for by placing air over water, ḥoshek (fire), which is "upon the face of the deep," is undoubtedly above air. It was here necessary to use the term ruaḥ elohim, because air is described here as in motion (meraḥefet), and the motion of the air is, as a rule, ascribed to God; comp. "And there went forth a wind from the Lord" (Num. xi. 31); "Thou didst blow with thy wind" (Exod. xv. 10); "And the Lord turned a mighty strong west wind" (ibid. x. 19), and the like. As the first ḥoshek, which denotes the element fire, is different from the ḥoshek mentioned further on in the sense of "darkness," the latter is explained and distinguished from the former, according to our explanation, in the words, "And darkness he called Night." This is now clear.

Here the Rambam is explaining where each of the four elements are found and a little description.

ממה שחייב אתה לדעת, שדברו וַיַּבדל בין המים [אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע] (שם, שם, 7) אינו הבדלה במקום, שזה נעשׂה למעלה וזה למטה כשטבע שניהם אחד. אלא פירושו שהבדיל ביניהם בהבדל הטבעי, כלומר בצורה, ועשׂה חלק מזאת אשר קראו "מים" תחילה לדבר אחר בצורה טבעית שהלביש לו, ועשׂה חלק אחר בצורה אחרת ואלה הם המים32. לכן גם אמר וּלְמִקְוֵה המים קרא ימים (שם, שם, 10). הרי שאמר לך מפורשות שהמים הראשונים, עליהם נאמר על פני המים (שם, שם, 2) אין הם אלה אשר בימים, אלא שחלקם הובדל25 בצורה כלשהי מעל לאוויר, וחלקם הם המים האלה. דברו וַיַּבדל בין המים אשר מתחת לרקיע [ובין המים אשר מעל לרקיע] (שם, שם, 7) הוא אפוא כמו דברו וַיַּבדל אלהים בין האור ובין החֹשך (שם, שם, 4) שהוא כהבדלה בצורה כלשהי33.

The phrase, "And he divided between the waters," etc., does not describe a division in space, as if the one part were merely above the other, whilst the nature of both remained the same, but a distinction as regards their nature or form. One portion of that which was first called water was made one thing by certain properties it received, and another portion received a different form, and this latter portion is that which is commonly called water and of this it is said, "And the gathering of the waters he called Seas." Scripture even indicates that the first mayim ("water") in the phrase, "On the face of the waters," does not refer to the waters which form the seas and that part of the element "water," having received a particular form, and being above the air, is distinguished from the other part which has received the form of ordinary water. For the words, "And he divided between the waters which are beneath the firmament and the waters which are above the firmament are similar in meaning to the phrase, "And God divided between the light and the darkness," and refer to a distinction by a separate form.

Here the Rambam explains that the word water does not mean literal water, rather it is a description of the substance that the Torah refers to in a manner with which we can understand.

הרקיע עצמו נוצר מן המים כמו שאמרו: הוגלדה טיפה האמצעית34. וכן דברו: ויקרא אלהים לרקיע שמים (בראשית א', 8) (בא), כאשר הבהרתי לך, כדי שיתברר שיתוף השם ושאין שמים האמורים ראשונה באומרו את השמים ואת הארץ (שם, שם, 1) הם אלה אשר נקראו שמים (שם, שם, 8)35. הוא הדגיש עניין זה באומרו על פני רקיע השמים (שם, שם, 20) להבהיר שהרקיע אינו השמים36. בגלל שיתוף השם הזה יש שגם השמים האמיתיים ייקראו רקיע, כמו שקרא לרקיע האמיתי שמים, שנאמר וַיִּתן אֹתם אלהים ברקיע השמים (שם, שם, 17). וכן התברר באמירה זאת מה שכבר הוכח בהוכחה מופתית, שהכוכבים כולם והשמש והירח תקועים בגלגל, כי אין ריקנות בעולם, ולא על פני שטח הגלגל כפי שמדמה ההמון, שנאמר ברקיע השמים (שם, שם, 17) ולא נאמר על רקיע השמים37. התברר אפוא שחומר-מה היה משותף והוא קרא לו מים. לאחר-מכן התפצל38 בשלוש צורות - משהו ממנו נעשׂה ימים, משהו ממנו נעשׂה רקיע ומשהו נעשׂה מעל הרקיע הזה. וזה כולו חוץ לארץ39. [הכתוב] נקט אפוא בעניין זה דרך אחרת אל40 סודות מופלאים.

The firmament itself was formed of water; and in the words of our Sages (Bereshit Rabba; cap. iv.), "The middle drop congealed and formed the heavens." Here likewise Scripture says, in accordance with what I said above, "And God called the firmament Heaven" (Gen. i. 8), in order to explain the homonymity of the term shamayim (heaven), and to show that shamayim in the first verse is not the firmament which is also called shamayim (heaven). The difference is more clearly expressed in the words, "In the open firmament of heaven" (ibid. i. 20); here it is shown that "firmament" (raki‘a) and "heaven" (shamayim), are two different things. In consequence of this homonymity of the term shamayim the term raki‘a (firmament) is also used of the true heaven, just as the real firmament is sometimes called shamayim (heaven); comp. "And God set them in the raki‘a (firmament) of the heaven" (ibid. i. 17). This verse shows clearly that the stars, the sun, and the moon are not, as people believe, on the surface of the spheres, but they are fixed in the spheres, and this has been proved satisfactorily, there being no vacuum in the Universe: for it is said, "in the firmament of the heaven," and not "upon the firmament of the heaven." It is therefore clear that there has been one common element called water, which has been afterwards distinguished by three different forms; one part forms the seas, another the firmament, and a third part is over the firmament, and all this is separate from the earth. The Scriptural text follows here a peculiar method in order to indicate some extraordinary mysteries.

The Rambam continues to show how water can have several different meanings.

מה שמעל לרקיע נקרא מים בשם בלבד, ואין זה ממין המים, זאת אמרו גם החכמים ז"ל באומרם: ארבעה נכנסו לפרדס וגו'. אמר להם ר' עקיבא כשאתם מגיעין לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים שכך כתוב: דֹבר שקרים לא יִכּוֹן לנגד עינַי (תהלים ק"א, 7)41.
התבונן אפוא ולמד לקח, אם אתה מן הלומדים לקח42, כמה הבהיר באמירה זאת וכיצד גילה את הדבר כולו, כאשר תתבונן בו ותבין כל מה שהוכח בהוכחה מופתית במטאורולוגיקה43, ונודע לך כל מה שאמרו האנשים על כל דבר בה.

It has also been declared by our Sages that the portion above the firmament is only water by name, not in reality, for they say (Babyl. Talmud, Ḥagigah 14b) "Four entered the paradise," etc. R. Akiba said to them, "When you come to the stores of pure marble, do not say, Water, water, for it is written, 'He that telleth lies shall not tarry in my sight'" (Ps. ci. 7). Consider, if you belong to the class of thinking men, how clearly and distinctly this passage explains the subject for those who reflect on it! Understand that which has been proved by Aristotle in his book On Meteorology, and note whatever men of science have said on meteorological matters.

Here the Rambam actually argues that it is impossible for the water in the upper spheres to actually be water. Not only does the Rambam quote a verse to prove this idea, but he tells us that one must understand how scientists understand the world and EXPLAIN THE VERSES in the Torah According to the SCIENTIST'S understanding of nature.

ממה שראוי לך לדעת ולשׂים אליו לבך הטעם אשר בגללו לא נאמר ביום השני כי טוב44. יודע אתה את דברי החכמים ז"ל על דרך הדרש, שהטוב ביותר שבהם מה שאמרו: לפי שלא שלמה מלאכת המים45. גם הטעם לכך ברור בעינַי מאוד, כי כל-אימת שהזכיר דבר מדברי המציאות המחודשת, הנמצאים ונמשכים תמיד, הקבועים, הוא אמר על זאת כי טוב. אך הרקיע הזה והדבר הזה אשר עליו אשר נקרא מים - עניינו46 נסתר, כפי שאתה רואה. כי אם מבינים אותו כפשוטו בעיון שטחי, הוא דבר בלתי-נמצא כלל, כי אין גוף אחר זולת היסודות בינינו ובין השמים התחתונים ואין מים מעל לאוויר, כל שכן אם ידמה מישהו שהרקיע הזה ומה שעליו הוא מעל לשמים, שאז יהיה הדבר נמנע עוד יותר ורחוק עוד יותר מלהיות מושׂג. אבל אם מבינים אותו לפי משמעותו הצפוּנה ולפי המכוון בו - הוא יותר חבוי, כי הוא חייב להיות מן הסודות המוסתרים, כדי שההמון לא יֵדע אותו. והנה דבר כזה, כיצד יהיה אפשר לומר עליו כי טוב שהרי המשמעות של כי טוב היא שתועלתו גלויה וברורה להבאתה לידי מציאות של המציאות הזאת ולהמשך קיומה. ודבר שעניינו חבוי, ואף פשוטו אינו נמצא, איזו תועלת גלויה יש בו לאנשים שייאמר על אודותיו כי טוב? מוכרח אני להוסיף לך הבהרה, והיא שזה, אף שהוא חלק גדול מאוד מהנמצאים, אינו תכלית המכוונת להמשך קיום המציאות, שייאמר עליו כי טוב, אלא בגלל הכרח התחייב, כדי שהארץ תתגלה47. הבן זאת!

It is necessary to inquire into the reason why the declaration "that it was good" is not found in the account of the second day of the Creation. The various Midrashic sayings of our Sages on this point are well known: the best of them is the explanation that the creation of the water was not completed on that day. According to my opinion the reason is likewise clear, and is as follows: When the creation of any part of the Universe is described that is permanent, regular, and in a settled order, the phrase "that it is good" is used. But the account of the firmament, with that which is above it and is called water, is, as you see, of a very mysterious character. For if taken literally the firmament would appear at first thought to be merely an imaginary thing, as there is no other substance but the elements between us and the lowest of the heavenly spheres, and there is no water above the air; and if the firmament, with that which is over it, be supposed to be above the heavens, it would a fortiori seem to be unreal and incomprehensible. But if the account be understood in a figurative sense and according to its true meaning, it is still more mysterious, since it was considered necessary to make this one of the most hidden secrets, in order to prevent the multitude from knowing it. This being the case, how could it be said [of the creation of the second day] "that it was good"? This phrase would tell us that it is perfectly clear what share the thing to which it refers takes in the permanent existence of the Universe. But what good can people find in a thing whose real nature is hidden, and whose apparent nature is not real? Why, therefore, should it be said in reference to it, "that it was good"? I must, however, give the following additional explanation. Although the result of the second day's creation forms an important element among the existing things, the firmament was not its primary object in the organization of the Universe, and therefore it could not be said "that it was good"; it was only the means for the uncovering of the earth. Note this.

The Rambam explains why "it was good" was not stated by the second day and relates the lack of this phrase to the incompleteness and ambiguity that surrounds the firmament and its purpose.

ממה שחייב אתה לדעת, הוא שהחכמים הבהירו שהעשׂב והעצים שהצמיח האל מן הארץ, הצמיחם לאחר שהמטיר עליה48, ושדברו ואד יעלה מן הארץ [והשקה את כל פני האדמה] (בראשית ב', 6) מתאר דווקא את המצב הראשון שהיה לפני תדשא הארץ דשא (שם, א', 11). לכן תירגם אונקלוס: ועננא הוה סליק מן ארעא49. הוא הבהיר זאת מן הכתוב, שנאמר וכל שֹיח השֹדה טרם יהיה בארץ (שם, ב', 5). הרי שזה ברור50.

Our Sages have already explained that the herbs and trees, which God caused to spring forth from the ground, were caused by God to grow, after He had sent down rain upon them; and the passage beginning, "And there went up a mist from the earth" (ii. 6), refers to that which took place before the creative act, related in the words, "Let the earth bring forth grass," etc. (i. ii.). Therefore Onkelos translates it: "And there had gone up a mist from the earth?' It is also evident from the text itself, where it is distinctly said, "And every plant in the field before it was in the earth," etc. (ii. 5). This question is now explained.

The ambiguity that surrounds the creation of vegetation is answered by the Rambam here. He tells us that the vegetation did not sprout forth until later, even though the seeds had already been created.

יודע אתה, המעיין, שהראשונה בסיבות ההתהוות והכליון, אחרי כוחות הגלגלים, הם האור והחושך, בשל החום והקור שבעקבותיהם51. על-ידי תנועת הגלגל מתערבים היסודות52, ועל-ידי האור והחושך שונה התמזגותם. מן ההתמזגות הראשונה נוצרים שני הקיטורים53 אשר הם הראשונה בין סיבות התופעות המטאורולוגיות כולן, אשר ביניהן המטר. (שני קיטורים אלה) הם גם הסיבות למחצבים, ואחרי-כן הרכב הצמחים, ואחרי הצמחים בעלי-החיים. ההרכב האחרון הוא האדם. החושך הוא טבע מציאות העולם השפל כולו, והאור מופיע עליו54. דייך שבהֶעְדֵּר אור נשאר המצב הקבוע, וכן מדבר הכתוב על אודות מעשֹה בראשית לפי סדר זה ממש מבלי להחסיר דבר מזאת.

It is well known to every philosopher that the principal causes of production and destruction, after the influence of the spheres, are light and darkness, in so far as these are accompanied by heat and cold. For by the motion of the spheres the elements intermix, and by light and darkness their constitution changes. The first change consists in the formation of two kinds of mist; these are the first causes of meteorological phenomena, such as rain: they also caused the formation of minerals, of plants, of animals, and at last of man. It is likewise known that darkness is the natural property of all things on earth; in them light is accidental, coming from an external cause, and therefore everything remains in a state of rest in the absence of light. The Scriptural account of the Creation follows in every respect exactly the same order, without any deviation.

Here the Rambam reveals, yet again, how influenced he was by the science of his time. He discusses how man evolved from the movements of the spheres. The natural process that science believed in was the creation of higher beings from lower beings, but not in the same sense as evolution as we know it. However, it is interesting to note that the Rambam seems to say that man was not a direct creation of G-D, but rather a creation through the movements of the spheres.

ממה שחייב אתה לדעת, הוא אמירתם כל מעשֹה בראשית לקומתן נבראו, לדעתן נבראו, לצביונם נבראו55. זאת אומרת שכּל מה שנברא נברא בשלמות כַּמוּתוֹ, בשלמות צורתו וביפים שבמקרים56 שלו. מפני שדבריו לצביונם (נגזרו) מן צבי היא לכל הארצות (יחזקאל כ', 6). דע זאת גם כן, כי הוא עיקר גדול, נכון וברור.

Note also the saying of our Sages: "When the Universe was created, all things were created with size, intellect, and beauty fully developed, i.e., everything was created perfect in magnitude and form, and endowed with the most suitable properties: the word ẓibyonam (their beauty) used here has the same meaning as ẓebi, 'glory'" (Ezek. xx. 6). Note this likewise, for it includes a principle fully established.

I am unsure of what the Rambam is trying to do here. It seems to contradict what he just said. In the previous paragraph he says that the movement of the spheres intermixes the elements in order that they make minerals, plants, animals and man. However, now he is saying that G-D created everything in its full form. Which one is it?

I would venture to say that the Rambam is telling us that everything that was created from nothing, WAS created in full form. However, minerals, plants, animals and man were not created from nothing, they were things that were created through the movements of the sphere. This idea, that only certain things were created from nothing, is found in the RambaN's Toras Hashem Temimah, when he talks about creation. The Ramban says (Perek 7 Siman 37):

And this is explained in the Torah for it says (Breishis 1:1), "In the beginning, G-D created the heavens and earth." The word "Breishis" (in the beginning) means at first (techila). Like Onkles explains [that it means] before and not along with, but rather [it was created] first. The Pasuk is telling us that first G-D, the one who created all forces, created the heavens and earth. The [verse] is telling us that G-D created [these forces] from absolute nothingness [and the creation is called] Yeish (something). This is a small dot of something and it consisted of the heavens and all that would ever be in the heavens. Also, there was another small dot and it contained all that would ever be on the earth. These "dots" are called the Yeuli of the heavens and the Yeuli of the earth (the arabic names for the matter of creation).

The Ramban is telling us an idea that he also got from the Greeks. G-D created two small pieces of matter on the first day, one for heaven and the other for earth. This is what was created from nothingness, the original primordial matter of the heavens and earth. However, everything onward in creation was made from this primordial matter. The Ramban continues:

From this point and onward (after the dots of heaven and earth primordial matter were created) nothing was created [from nothingness], rather there was only something created from something [that already existed].

Using this idea from the Ramban, I think we can understand the Rambam's explanation of the Gemara in Rosh Hashanah (11a) that tells us "When the Universe was created, all things were created with size, intellect, and beauty fully developed, i.e., everything was created perfect in magnitude and form, and endowed with the most suitable properties: the word ẓibyonam (their beauty) used here has the same meaning as ẓebi, 'glory.'" I think the Rambam is telling us that everything that was created from absolute nothingness was created in full form. Meaning, matter was created in its full form. It did not need to be reshaped or remade, it was created fully formed without alteration being necessary. This is how we can reconcile the two seemingly contradictory statements of the Rambam here.

The Rambam disagrees about the meaning of Reishis (In the beginning), but I think he would agree that the idea of "Bara" (creation from nothing) only occurred on the first day. This is why he would explain the original creation as being fully formed, but plants, animals and man still came into being through the movement of the spheres.

ממה שחייב אתה להתבונן בו מאוד, שהוא הזכיר את בריאת אדם בששת ימי בראשית ואמר: זכר ונקבה ברא אֹתם (בראשית א', 27). הוא חתם את הבריאה כולה ואמר: וַיְּכֻלו השמים והארץ וכל צבאם (שם, ב', 1). אחרי-כן התחיל התחלה חדשה לבריאת חוה מן אדם והזכיר את עץ החיים ועץ הדעת (שם, שם, 9) ואת סיפור הנחש וכל אותו מעשׂה (שם, ג'), וקבע שכּל זה אירע אחרי שהושׂם אדם בגן עדן57. כל החכמים ז"ל מסכימים שכּל אותו מעשׂה היה ביום השישי58 ושדבר לא השתנה כלל אחרי ששת ימי בראשית. לכן לא יגונה דבר מן הדברים האלה כפי שאמרנו59 שעד עתה לא הָוָה טבע קבוע. עם זאת הזכירו דברים שעוד אשמיעם לך מלוקטים ממקומותיהם. כן אעיר לך על דברים כמו שהם ז"ל העירונו עליהם. דע שדברים אלה שאציין לך מדברי החכמים הם בשׂיא השלמות, ופירושם נהיר למי שציינום לו, משוכללים מאוד. לכן לא אפליג לבארם ולא אשטח אותם (לפניך), כדי שלא אהיה מגלה סוד (משלי י"א, 13). אך הַזְכָּרָתִי אותם בסדר מסוים וברמיזה מועטת דייה להבינם לשכמותך60.

The following point now claims our attention. The account of the six days of creation contains, in reference to the creation of man, the statement: "Male and female He created them" (i. 27), and concludes with the words: "Thus the heavens and the earth were finished, and all the host of them" (ii. 1), and yet the portion which follows describes the creation of Eve from Adam, the tree of life, and the tree of knowledge, the history of the serpent and the events connected therewith, and all this as having taken place after Adam had been placed in the Garden of Eden. All our Sages agree that this took place on the sixth day, and that nothing new was created after the close of the six days. None of the things mentioned above is therefore impossible, because the laws of Nature were then not yet permanently fixed. There are, however, some utterances of our Sages on this subject [which apparently imply a different view]. I will gather them from their different sources and place them before you, and I will refer also to certain things by mere hints, just as has been done by the Sages. You must know that their words, which I am about to quote, are most perfect, most accurate, and clear to those for whom they were said. I will therefore not add long explanations, lest I make their statements plain, and I might thus become "a revealer of secrets," but I will give them in a certain order, accompanied with a few remarks, which will suffice for readers like you.

Here the Rambam is being cryptic in telling us how he is going to proceed into explaining the creation of Adam and Eve. However, one thing is very clear. The Rambam tells us straight out that the laws of nature were not set until the sixth day. How could a day be a 24 hour day in a universe where the laws of nature are not set? Anyway, the Rambam is going to explain some of the more cryptic ideas that the Sages have put forth. However, the Rambam is not going to be very clear with his explanations.

מזה דבריהם שאדם וחוה נבראו יחד מחוברים גב אל גב. הוא נחלק ונלקח חציו, והוא חוה, והועמד מולו61.

One of these utterances is this: "Adam and Eve were at first created as one being, having their backs united: they were then separated, and one half was removed and brought before Adam as Eve."

ומה שנאמר אחת מצלעֹתיו (בראשית ב', 21) כוונתו אחד משני צדיו. והביאו ראיה מצלע המשכן (שמות כ"ו, 20 ו27-) אשר תרגומו סטר משכנא62, וכן אמרו: מן סטרוהי63.

The term mi-ẓal‘otav (lit. "of his ribs") signifies "of his sides." The meaning of the word is proved by referring to ẓel‘a, "the side" of the tabernacle (Exod. xxvi. 20), which Onkelos renders setar ("side"), and so also mi-ẓal‘otav is rendered by him "mi-sitrohi" (of his sides).

הבן אפוא כיצד היתה ההבהרה שהם שניים מבחינת-מה בעוד הם אחד, כמו שאמר עצם מעצמי ובשֹר מבשֹרי (בראשית ב', 23). והוא הוסיף חיזוק לכך באומרו ששם אחד לשניהם אשה כי מאיש לֻקחה זאת (שם). הוא הדגיש את התאחדותם ואמר ודבק באשתו והיו לבשֹר אחד (שם, שם, 24). מה רבה בורותו של מי שאינו מבין שכּל זה (נאמר) בהכרח לעניין כלשהו. זה ברור אפוא.

Note also how clearly it has been stated that Adam and Eve were two in some respects, and yet they remained one, according to the words, "Bone of my bones, and flesh of my flesh" (Gen. ii. 23). The unity of the two is proved by the fact that both have the same name, for she is called ishah (woman), because she was taken out of ish (man), also by the words, "And shall cleave unto his wife, and they shall be one flesh" (ii. 24). How great is the ignorance of those who do not see that all this necessarily includes some [other] idea [besides the literal meaning of the words]. This is now clear.

The Rambam is screaming at us that there is clearly a deeper meaning to the story of Adam and Eve. There is a deeper lesson to learn and just understanding the simple meaning of the verse makes a person foolish. However, the Rambam does not tell us, outright, what the deeper meaning is. Why is that? Could it be because every person is supposed to learn something unique for themselves about relationships between husband and wife, or perhaps there is a secret that only a few are supposed to know?

ממה שחייב אתה לדעת, מה שהבהירו במדרש, והוא שהם ציינו שהנחש היה בהמת-רכיבה ושהיה בגודל גמל ושרוכבו הוא אשר פיתה את חוה, ושהרוכב היה סמאל64. שם זה הם נותנים לשֹטן. הם אומרים במספר מקומות שהשֹטן רצה להכשיל את אברהם אבינו כדי שלא ייענה להקריב את יצחק. וכן רצה להכשיל את יצחק כדי שלא יציית לאביו. וכן ציינו לגבי מעשה זה, כלומר לגבי העקידה, לאמור: בא סמאל אצל אבינו אברהם, אמר לו: מה, סבא, הובדת לבך [בן שנתן לך למאה שנה את הולך לשחטו?]65.

Another noteworthy Midrashic remark of our Sages is the following: "The serpent had a rider, the rider was as big as a camel, and it was the rider that enticed Eve: this rider was Samaël." Samaël is the name generally applied by our Sages to Satan. Thus they say in several places that Satan desired to entice Abraham to sin, and to abstain from binding Isaac, and he desired also to persuade Isaac not to obey his father. At the same time they also say, in reference to the same subject, viz., the Akedah ("the binding of Isaac"), that Samaël came to Abraham and said to him, "What! hast thou, being an old man, lost thy senses?" etc.

The Rambam is now going to explain the idea of Satan in Jewish literature.

התברר לך אפוא שסמאל הוא השֹטן66. גם שם זה הוא בשביל עניין, כשם ששם הנחש הוא בשביל עניין. הם אמרו על בואו לרמות את חוה: היה סמאל רוכב עליו והקב"ה שֹוחק על גמל ורוכבו67.

This shows that Samaël and Satan are identical. There is a meaning in this name [Samaël]), as there is also in the name naḥash ("serpent"). In describing how the serpent came to entice Eve, our sages say: "Samaël was riding on it, and God was laughing at both the camel and its rider."

This is a very enigmatic statement by the Rambam. Within these words, the Rambam is describing the role and meaning of Satan in Judaism. What does it mean? I have a few ideas, but I am still unsure at the moment.

ממה שחייב אתה לדעת ולשׂים לב אליו, הוא שהנחש לא פנה כלל אל אדם ישירות ולא דיבר אליו. שׂיחו ופנייתו הישירה6869. ואין ספק שזרעה הוא זרע אדם (ירמיה ל"א, 26)70. מופלאה71 מזה התקשרות הנחש עם חוה, כלומר זרעו בזרעה ראש ועקב, והיותה גוברת עליו בראש, בעוד הוא גובר עליה בעקב69. זה אפוא ברור גם כן. היו אל חוה, ובאמצעות חוה ניזוק אדם, והנחש גרם לאובדנו. איבה מושלמת קיימת רק בין הנחש וחוה ובין זרעו וזרעה

It is especially of importance to notice that the serpent did not approach or address Adam, but all his attempts were directed against Eve, and it was through her that the serpent caused injury and death to Adam. The greatest hatred exists between the serpent and Eve, and between his seed and her seed; her seed being undoubtedly also the seed of man. More remarkable still is the way in which the serpent is joined to Eve, or rather his seed to her seed; the head of the one touches the heel of the other. Eve defeats the serpent by crushing its head, whilst the serpent defeats her by wounding her heel. This is likewise clear.

Yet again, the Rambam teaches us a deep idea in a very enigmatic way. What is he trying to tell us about the battle between Eve and the Serpent (who represents Satan)? Also, what does Adam have to do with this battle and how does it effect the human race?

מן האמירות המופלאות גם (אותה אמירה) שהפשט שלה מגונה ביותר, וכאשר תבין את פרקי הספר הזה הבנה אמיתית, תתפעל מחוכמת משל זה והתאמתו למציאות והוא דברם: משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא. ישֹראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן. גויים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן72. שקול אפוא בדעתך גם את זאת.

The following is also a remarkable passage, most absurd in its literal sense; but as an allegory it contains wonderful wisdom, and fully agrees with real facts, as will be found by those who understand all the chapters of this treatise. (This is found in Tractate Shabbos 145b-146a, Yevumos 103b, Avoda Zara 22b)When the serpent came to Eve he infected her with poison; the Israelites, who stood at Mount Sinai, removed that poison; idolaters, who did not stand at Mount Sinai, have not got rid of it. Note this likewise.

Here the Rambam quotes a Gemara that begins to shed light on the relationship between the Serpent and Eve by relating it to a belief in Monotheism. However, it is still peculiar and difficult to understand how these ideas relate. Could it be that the Serpent in the story represents doubt in the authority of G-D by Eve. Therefore, when G-D revealed His ultimate authority to the Jews they were cured of this doubt, thereby removing the poison? And, could it be that the idolaters, or just regular non-Jews, who were not at Mt. Sinai could not have had this "poison" removed because they did not witness the revelation of G-D?

ממה שחייב אתה לדעת, שהם אמרו: עץ החיים מהלך חמש מאות שנה וכל מימי בראשית מתפלגין מתחתיו73. והבהירו באשר לזאת, כי הכוונה במידה זאת היא לעובי גרמו, לא להימשכות ענפיו, הם אמרו לא סוף דבר נופו, אלא קורתו מהלך חמש מאת שנה74. ובאור קורתו עובי גזעו הניצב. השלמה זאת שלהם (באה) להשלים את ביאור העניין והבהרתו. זה ברור אפוא.

Again they said: "The tree of life extends over an area of five hundred years' journey, and it is from beneath it that all the waters of the creation sprang forth": and they added the explanation that this measure referred to the thickness of its body, and not to the extent of its branches, for they continue thus: "Not the extent of the branches thereof, but the stem thereof [korato, lit., 'its beam,' signifying here 'its stem') has a thickness of five hundred years' journey." This is now sufficiently clear.

Perhaps the most basic understanding of this is that the Rambam is telling us that a good foundation is more important than numerous successful outings. What is the significance of 500 and what is the specific meaning?

ממה שחייב אתה לדעת גם כן, דברם עץ הדעת לא גילה הקב"ה אותו אילן לאדם ולא עתיד לגלותו75. וזה נכון, שכן טבע המציאות הצריך זאת.

Again: "God has never shown the tree of knowledge [of good and evil] to man, nor will He ever show it." This is correct, for it must be so according to the nature of the Universe.

I assume the idea here is that if man knew good and evil like he knew black and white, the world would not be able to exist. Man would not be able to exist. Why?

ממה שחייב אתה לדעת, דברם וַיִּקח ה' אלהים את האדם (בראשית ב', 15) - עילה אותו. וַיַּנִּחהו בגן עדן (שם) - הניח לו76. לא פירשו כתוב זה כהרמתו ממקום והורדתו במקום, אלא לרומם את דרגת מציאותו בין הנמצאים המתהווים והכלים האלה ולקובעו במצב מסוים.

Another noteworthy saying is this: "And the Lord God took the man, i.e., raised him, and placed him in the Garden of Eden," i.e., He gave him rest. The words "He took him," "He gave him, "have no reference to position in space, but they indicate his position in rank among transient beings, and the prominent character of his existence.

Here the Rambam is telling us more about how many things in the beginning of Breishis are not to be taken literal, but rather they are coming to teach us the importance of different things or, in this case, people.

ממה שחייב אתה לדעת גם כן ולשׂים לב אליו, הוא החוכמה הטמונה בכך ששני בני אדם נקראו קין והבל, ושקין הוא שהרג את הבל בשֹדה (בראשית ד', 8), וששניהם כלו, אף שלגובר ניתנה שהות, וכי לא נכונה המציאות אלא לשת: כי שת לי אלהים זרע אחר [תחת הבל כי הרגו קין] (שם, שם, 25), זה נכון אפוא77.

Remarkable and noteworthy is the great wisdom contained in the names of the sons of Adam: Cain and Abel, and in the fact that it was Cain who slew Abel in the field, that both of them perished, although the murderer had some respite, and that the existence of mankind is due to Seth alone. Comp. "For God has appointed me another seed" (iv. 25). This has proved true.

ממה שחייב אתה לדעת ולשׂים לב אליו, שאמר ויקרא האדם שמות [לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השֹדה] (שם, שם, 20). הודיענו שהלשונות הסכמיות ולא טבעיות, כפי שחשבו78.

It is also necessary to understand and consider the words, "And Adam gave names" (ii. 20); here it is indicated that languages are conventional, and that they are not natural, as has been assumed by some.

There were, apparently, three ways of viewing language in the days of the Rambam. 1) They were natural occurrences. 2) G-D created them. 3) They occurred from the creation of man agreeing on different words for different things. According to the Torah, the Rambam tells us, it seems like the third opinion is correct, man agreed upon what to call different things.

ממה שחייב אתה להתבונן בו, הם ארבעת הביטויים אשר באו באשר לייחס השמים אל האל והם ברא79 ועשֹה80 וקנה ואֵל. הוא אמר: ברא אלהים את השמים ואת הארץ (שם, א', 1). ואמר: ביום עשֹות ה' אלהים ארץ ושמים (שם, ב', 4). ואמר: קֹנה שמים וארץ (בראשית י"ד, 19, 22). ואמר: אֵל עולם (שם, כ"א, 33). ואמר: אלהי השמים ואלהי הארץ (שם, כ"ד, 3). ואילו דבריו [כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, ירח וכוכבים] אשר כוננתה (תהלים ח', 4), [וימיני] טִפְּחָה שמים (ישעיה מ"ח, 13), ונוטה שמים (ישעיה נ"א, 13; תהלים ק"ד, 2) כולם כלולים בעשֹה. הביטוי יצירה אינו מופיע, כי נראה לי שהיצירה נאמרת על מתן תבנית ומִתאר או מקרה מן המקרים האחרים, שהרי התבנית והמִתאר הם גם כן מקרה, לכן יוצר אור (ישעיה מ"ה, 7), כי הוא מקרה ויוצר הרים (עמוס ד', 13) מעצב אותם81, וכן וַיִּיצר ה' אלהים82. על המציאות המיוחדת לכלל העולם שהוא השמים והארץ נאמר ברא, כי היא לשיטתנו הבאה לידי מציאות מהֶעְדֵּר. כן אמר: עשֹה לצורות שניתנו למיניהם (של השמים והארץ), כלומר טבעיהם, ואמר עליהם קנה כי הוא יתעלה משתלט עליהם השתלטות של אדון על עבדיו. לכן הוא נקרא אדון כל הארץ (יהושע ג', 11, 13) והאדון (שמות כ"ג, 17; שם, ל"ד, 23). ומכיוון שאין נעשׂה אדון אלא בכך שיש לו קניין, וזה נוטה כלפי האמונה בקדמות חומר כלשהו83, משמשים כאן הביטויים ברא ועשֹה. ואילו אלהי השמים (בראשית כ"ד, 384) וכן אל עולם85, הרי הם מבחינת שלמותו יתעלה ושלמותם שהוא אלהים, כלומר, שליט והם נשלטים, לא במובן של השתלטות, שזאת המשמעות של קונה, אלא במובן בחינת חלקו יתעלה במציאות וחלקם הם86, כי הוא האלוה ולא הם, כוונתי לשמים.

We must also consider the four different terms employed in expressing the relations of the heavens to God, bore (Creator), ‘oseh (Maker), koneh (Possessor), and el (God). Comp. "God created the heaven and the earth" (i. 1); "In the day that God made the earth and the heavens" (ii. 4); "Possessor of heaven and earth" (xiv. 19); "God of the Universe" (xxi, 31); "The God of heaven and the God of the earth" (xxiv. 3). As to the verbs, konen, "he established," tafaḥ, "he spanned, "and natah, "he stretched out," occurring in the following passages, "Which thou hast established" (Ps. viii. 4), "My right hand hath spanned the heavens" (Isa. xviii. 13), "Who stretchest out the heavens" (Ps. civ. 2), they are included in the term ‘asah ("he made"); the verb yaẓar, "he formed," does not occur in reference to the heavens. According to my opinion the verb yaẓar denotes to make a form, a shape, or any other accident (for form and shape are likewise accidents). It is therefore said, yoẓer or, "Who formeth the light" (Isa. xiv. 7), light being an accident; yoẓer harim, "That formeth the mountains" (Amos iv, 13), i.e., that gave them their shape. In the same sense the verb is used in the passage, "And the Lord God formed (va-yiẓer) all the beasts," etc. (Gen. ii, 7). But in reference to the Universe, viz., the heavens and the earth, which comprises the totality of the Creation, Scripture employs the verb bara, which we explain as denoting he produced something from nothing; also ‘asah ("he made") on account of the general forms or natural properties of the things which were given to them; kanah, "he possessed," because God rules over them like a master over his servants. For this reason He is also called, "The Lord of the whole earth" (Jos. iii. 11-13); ha-adon, "the Lord" (Exod. xx., iii. 17). But although none can be a master unless there exists something that is in his possession, this attribute cannot be considered to imply the belief in the eternal existence of a materia prima, since the verbs bara, "he created," and ‘asah, "he made," are also employed in reference to the heavens. The Creator is called the God of the heavens and the God of the Universe, on account of the relations between Him and the heavens; He governs, and they are governed; the word elohim does not signify "master" in the sense of "owner"; it expresses the relation between His position in the totality of existing beings, and the position of the heavens or the Universe; He is God, not they, i.e., not the heavens.

Here the Rambam explains the different descriptions, or names, of G-D.

שיעורים אלה, יחד עם מה שקדם ומה שיבוא בעניין זה, מספיקים בהתאם למטרת הספר ובהתאם למעיין בו.

This, together with those explanations which we have given, and which we intend to give, in reference to this subject, may suffice, considering the object of this treatise and the capacity of the reader.

I hope someone was able to enjoy, or find useful, my explanations and added commentary. The Friedlander translation is not always the best, but it gets the job done. I did not base myself solely on the Friedlander, that is why I also brought down Professor Shwartz's fantastic translation. I am also adding his footnotes since they are of the utmost importance when trying to understand the Rambam.